МОТИВЫ И ПРИНЦИПЫ МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЫ
     Когда-то А. Эйнштейн свою «Автобиографию» начал так: «Вот я сижу здесь на семидесятом году жизни и пишу нечто вроде некролога на самого себя». Действительно, в данном случае приходится решать задачу, как избежать, с одной стороны, некролога на наиболее известного тебе «мыслителя», а с другой, скучного отчета о научной работе – с хронологическим перечислением публикаций, указанием мест издания, объема и соавторов и т.п. Ведь всё это можно найти в прилагаемом списке трудов. Здесь же, кажется, требуется сделать нечто другое: попробовать посмотреть на себя с позиции «объективного» наблюдателя и задним числом реконструировать свое отношение к философии вообще, выясняя те мотивы, которые в свое время не всегда осознавались, но, заставляли меня заниматься тем, чем я занимался. На этом пути, как я надеюсь, удастся обнаружить те идеи, которые и сегодня все еще кажутся мне интересными.
     Так случилось, что, закончив исторический факультет, я ни одного дня своей жизни историком не работал. Как мне теперь кажется, меня всегда больше интересовало настоящее и будущее, чем прошлое, а также общее, необходимое и абстрактное, чем частное, конкретное и случайное. И еще я подмечал в себе стремление скорее объяснять, чем описывать. Но и историческую «пуповину» я перерезал не сразу. Философией, в том виде, как я ее теперь понимаю, увлекся довольно поздно, во всяком случае, позже, чем начал ее преподавать. В 1965 г. мне довелось слушать  в Киевском университете лекции обаятельного человека и прекрасного лектора П.В. Копнина – он тогда был директором Института философии АН Украины. Это было время хрущевской «оттепели», идеологический контроль над философией заметно ослаб. Мне кажется, что Павел Васильевич, как и я в то время, верил в возможность построения "социализма с человеческим лицом”, а препятствием к этому считал догматизм и заскорузлость мышления наделенных властью «теоретиков» марксизма. На лекциях он излагал основные идеи своей будущей книги «Введение в гносеологию», в которой довольно смело по тем временам и, как представлялось слушателям, весьма творчески переосмысливал ряд положений материалистической диалектики. В целом лекции звучали как вызов двум поколениям советских философов, работавших в годы культа личности. А главное, Копнин своим примером давал понять, что даже в тех условиях совсем не обязательно было «ходить строем», но можно отстаивать собственную точку зрения. Тогда-то и возник у меня интерес к теории познания и философским вопросам науки, который уже никогда больше меня не оставлял.
     Моим вторым философским «крестным отцом» стал А.И. Уёмов, который как раз в те годы приехал работать в Одессу и возглавил школу системных исследований. Под его энергичным руководством и, надо сказать, с большим энтузиазмом всех участников, работал общегородской семинар, в котором разрабатывалась параметрическая общая теория систем** – оригинальная и совершенно непривычная для философов-марксистов концепция. Авенира Ивановича «компетентные инстанции» в те годы подозревали в том, что он стремится своей теорией систем «подменить» марксистскую философию (кстати, в том же Ленин подозревал А. Богданова, когда тот опубликовал свою «Тектологию»). Не раз приходилось оправдываться и защищаться, причем тем больше, чем дальше страна удалялась от кратковременной оттепели.
     Когда в 1969 г. я поступил в аспирантуру при кафедре философии Одесского государственного университета к Уёмову, то включился в работу системного семинара и, не упуская из виду интереса к гносеологии, по мере сил, вносил свой вклад в проработку методологических оснований общей теории систем. Хотя, как мне кажется, на моей кандидатской диссертации ("Философский смысл понятия относительности” – 1973 г.) это еще не оставило особенно заметного следа. Причиной тому, думаю, была свойственная мне в то время, как и многим гуманитариям, скрытая неприязнь к логике и проистекающий отсюда страх перед формулами и, вообще, перед «крючкотворством» всякого рода. Позже этот страх исчез и, полагаю, не во вред дальнейшей работе.
     Что было в кандидатской диссертации, так это попытка различить и классифицировать виды относительности – в зависимости от типа отношений, по которым это свойство фиксируется, и развести, с одной стороны, объективную относительность, а с другой, относительность к субъекту познания. Интерес к релятивизму во всех его проявлениях сохранился у меня и по сей день. Диссертация не обошлась и без принятых в СССР «норм» научной работы – без ссылок на основополагающие указания классиков марксизма. Впрочем, в те годы это зачастую было похоже на использование Библии мыслителями эпохи Возрождения: они не столько себя «ломали» под священные тексты, сколько приспосабливали текст к собственному интересу. Лишь бы не было очевидных противоречий. В советские времена никто бы не решился объявить себя, скажем, идеалистом или, допустим, метафизиком – в марксистском смысле этих слов, но за этими пределами все же оставалась довольно значительная свобода для самовыражения. Естественно, этой свободы было гораздо больше в таких популярных тогда разделах философии, как методология и логика научного исследования и философские вопросы современного естествознания. Многие в те годы сбегали от идеологического контроля именно в данные «заповедники».
     Размышляя над тем, как соединить системный подход с моим интересом к гносеологии и философии науки, я постепенно стал осознавать и свое место на тех полях, на которых работают «труженики философской нивы». Задачу своей работы мне хотелось определить каким-нибудь одним ключевым словом, и все чаще мне в голову приходило слово "аппроксимация”. Я думал, что если хочешь о чем-то сказать более или менее ясно, приходится демонстрировать не столько эрудицию, сколько обоснования своих рассуждений, а это невозможно без обращения к логике. Если же не можешь о чем-то сказать ясно, то лучше молчать – как советовал Л. Витгенштейн. Конечно, есть и другая крайность. Стремление сказать о чем-то абсолютно ясно обрекает тебя на вечное молчание, а потому нелишне помнить еще и совет Н. Бора, казалось бы, противоположного характера: никогда не выражайся яснее, чем ты думаешь. Вот это я и определил для себя в качестве верхней и нижней границ философской работы.
     За этими пределами остаются, с одной стороны, формальная работа чистых математиков и логиков, а с другой, не очень контролируемый строгими средствами поток сознания, который выливается в производство слов из слов, в «красивоговорение». Впрочем, ни то, ни другое не заслуживает осуждения. О значении математики и логики говорить не приходится, они говорят за себя сами. Что же касается красивоговорения, особенно при наличии эрудиции и художественных способностей у человека как «за текстом», так и «перед текстом», то и без нее культура утратила бы живость. Однако само по себе красивоговорение в рамках вербальной, как я ее позже назову, философии (ей отдает предпочтение, пожалуй, подавляющее большинство современных философов) удаляет философию от норм научной работы и сближает ее либо с обычным историческим описанием, либо с литературным творчеством. В конце концов, надо согласиться с Х. Ортегой-и-Гассетом, который считал, что как бы ни понимался предмет философии, все же ее основной методологической задачей является конструктивная критика недостаточно ясных суждений и стремление к идеалу науки – к обоснованным и относительно однозначным высказываниям. Этим философия отличается от эзотерического «знания», которое так же любит маскироваться под философию, как паранаука – под науку. Вообще же, философия занимает промежуточное положение между наукой и другими формами духовности, являясь служанкой всей культуры, а не какого-либо одного ее департамента.
     Вот так я и определился: наиболее интересной для меня функцией философии является как раз аппроксимация – стремление приблизить сложные, неоднозначные и, порой, смутные представления о мире и собственно человеческих отношениях к доступным дискурсивному анализу рассуждениям. Если задача построения относительно простых моделей реальности оказывается хотя бы частично решаемой, то полученный результат становится в дальнейшем добычей науки, а философия перестаёт этим интересоваться.
     Разумеется, я понимал, что аппроксимацией не исчерпывается всё, чем заняты философы. Значительно позже, уже в нынешнем столетии, я напишу статью о пяти способах философствования. В ней я попытаюсь описать и различить по существенным признакам все возможные "делянки” на поле философских исследований – онтологию, философскую антропологию, гносеологию (вместе с методологией), философию иронии и вербальную философию. Независимо от того, что каждый конкретный философ может выступать в нескольких «ипостасях», иногда даже в пределах одной работы, количество ролей все же ограничено. А выбор ролей, разумеется, сугубо индивидуален.
     Таким образом, мои интересы сосредоточились, главным образом, на двух вещах: с одной стороны, на прояснении философских предпосылок общей параметрической теории систем (ПТС), а с другой, на использовании возможностей ПТС и применяемого в ней нетрадиционного логического языка тернарного описания (ЯТО) для уточнения философских высказываний – и онтологической, и гносеологической направленности.
     В рамках первой задачи, мне, например, случалось ставить проблему соотношения значений системных параметров и философских категорий, вводить понятие системных «субпараметров», разбирать интересный вопрос о возможности парадоксов в ПТС, а в частности, о парадоксальности самого определения системы («Системные исследования», 1977), описывать специфику так называемых «диспозициональных» системных параметров, наподобие магнетизма («Перспективы», 2002), и некоторые другие. Поскольку без философских предпосылок не обходится обоснование никакого фундаментального знания, а без системных идей не обходится ни одна дисциплина, все это имело отношение к философии науки – как естествознания, так гуманитарных дисциплин (в той мере, в какой последние могут считаться именно научным знанием).
     Что касается второй задачи, то системный подход – в том виде, в каком он развивался в Одессе – оказался очень удобным средством для задач аппроксимации. Ведь общая параметрическая теория систем предполагает, что любой объект можно представить в виде системы. А это означает, что не только мировоззрение или научные картины мира, которые традиционно называют системами взглядов, представлений или концепций, не только системы философских категорий, не только политические системы или системы форм общественного сознания, но и все другие предметы философского интереса допускают анализ их структурных – то есть, может быть, наиболее существенных для человеческого познания – характеристик средствами системного исследования. Так, интересуясь соотношением системных параметров и философских категорий, я столкнулся с необходимостью уточнения самого понятия «философская категория», которое в литературе определено нечетко (Статьи: «Понятие философской категории: опыт уточнения в языке тернарного описания». – 2002; «Категориальный и некатегориальный смыслы понятия бытия».– 2003).
     Удобное средство – еще не означает адекватное средство. В конце концов, пришлось специально исследовать понятие адекватности метода – объекту, к которому он применяется, и, в частности, проблему адекватности системного метода (в смысле параметрической теории систем) и языка тернарного описания, когда их применяют к анализу философских рассуждений (См.: «Теория систем и теория познания» (1999) и совместную с Л.Л. Леоненко статью в «Вопросах философии» – 2004. – № 5). Понятия адекватности и релевантности мною рассмотрены в качестве реляционных общесистемных параметров.
     Но если даже метод удобен и адекватен, то все же остается еще один вопрос – вопрос результативности. Иначе говоря, стоит ли вообще заниматься применением системного метода? Что изменится, если мы станем говорить, скажем, о каком-либо наборе философских категорий, или, допустим, о мировоззрении именно как о «системах»? (Прав был В. Маяковский, когда писал в плакате для «Окон РОСТА»: «Если тебе "корова” имя, у тебя должно быть молоко и вымя»). А дело в том, что системное представление предмета открывает дорогу к относительно строгому (а, при необходимости, формальному) анализу таких чисто системных признаков (системных параметров и их значений), как стабильность, надежность, сила, способность к регенерации, сложность, целостность, уникальность и некоторых других – все они небезынтересны как философии, так и науке или даже культуре в целом. Более того, поскольку в ПТС были обнаружены устойчивые корреляции некоторых значений системных параметров, появляется возможность использования и системных закономерностей. Для философии (а также практически для всех гуманитарных наук) весьма существенно, что эти закономерности ПТС не опираются на количественный анализ – ведь философу считать что-либо приходится крайне редко.
     Но даже простое представление предмета в системном качестве порой позволяет получать нетривиальный результат. Так, в теории искусственного интеллекта используется понятие фрейма, которое, как показал анализ, неявно предполагает системное представление объекта. А поскольку существует два способа такого представления, был сделан вывод о возможности и двух типов фреймов («Философские науки», 1988, № 11), хотя в литературе по искусственному интеллекту обращают внимание только на один. А в 1995 году я опубликовал статью «Комплементарность мировоззрения и миропонимания» (к идеям которой возвращался и позже). Когда я представил в виде систем два основных способа мышления о мире – объективистское ("Вот Мир, и вот мое место в нем”), которое я назвал «Холодной Картиной Мира», и субъективистское ("Вот Я, и вот мое представление о мире”), т.е. «Теплая Картина Мира», – то оказалось, что сделать это можно с помощью не одного, а двух определений системы: атрибутивного и реляционного. Поскольку эти определения в ПТС не только двойственны, но и дополнительны, появилась возможность обоснованно говорить о дополнительности ("комплементарности” – в смысле Н. Бора) традиционных способов философствования и, соответственно, мировоззрения и миропонимания. Благодаря этому принципу можно отстаивать идею единства всего философского знания.
     Упреждая довольно частый упрек во «всеядности» системного подхода, скажу, что конечно, возможности системного анализа не безграничны. Мне даже приходилось писать (1999 г.) об альтернативности системного метода, с одной стороны, и метода абстрагирования и образования понятий, с другой. Кроме того, системным исследованиям недоступно все, что касается описания не структуры, а природы вещей (бытие–небытие, материальность–идеальность, физическое–биологическое–социальное и т.п.), а также их генезиса. Но уже вопросы, скажем, о виртуальной реальности или о степени реальности нетривиальным образом могут быть поставлены с привлечением фундаментальных категорий структурной онтологии – вещи, отношения и свойства. (Разве в каком-то смысле литературный герой Шерлок Холмс не более реален, чем его автор А. Конан Дойл? И события на броненосце «Потемкин», увы, более «реальны» в отображении Эйзенштейна, чем по свидетельству архивных документов. Степень реальности зависит от полноты набора характеристик и отношений, в которых вещь фиксируется, а также от степени определенности их представления). Кстати, и введение мною термина «структурная онтология» (в отличие от натуральной или экзистенциальной онтологии) также потребовал специального обоснования.
     Вообще же, сам принцип универсальности системного подхода зачастую провозглашался в довольно неопределенной форме, а потому нуждался в уточнении – как в интересах собственно системных исследований, так и для его использования в философии и науке. В статье «Формальный анализ принципа универсальности системного подхода» (1988 – совместно с А.И. Уёмовым) было показано, что возможны, по крайней мере, четыре, хотя и близких, но разных по смыслу формулировки данного принципа. Все эти принципы, обычно объединяемые одним именем, можно различать достаточно строго и исключать двусмысленности.
     Однако больше других меня, пожалуй, по-прежнему занимали «чисто» гносеологические вопросы, а из них на первый план выдвинулась проблема понимания. Как бы ни трактовалась суть философской работы, она всегда связана с пониманием. Без особой натяжки, я думаю, про философию вообще-то можно было бы сказать, что она есть совокупность концепций понимания (мира в целом, человеком самого себя, социально-культурных условий жизни, текстов и, наконец, рефлексивно – способов и процедур собственно понимания).
     Вот уже почти 200 лет как человеческое понимание и интерпретация перестали быть предметом интереса только теологии (экзегетики), филологии, психологии и педагогики, ему было придано общефилософское звучание. Но над умами исследователей и по сей день продолжает довлеть «текстуальная» парадигма: их внимание сосредоточилось на прямом и косвенном понимании текста, особенно, как говорят, «между строк», на понимании текста в контексте, включая контекст культуры, на формах зависимости результатов интерпретации текста от автора и от понимающего, и т.д. Интерпретации оказывались промежуточными результатами понимания, а сам бесконечный процесс понимания рассматривается как суть подлинно человеческого бытия. Не удивительно, что были предприняты попытки либо провести (хорошо охраняемую!) границу между естествознанием и гуманитарными дисциплинами именно по данной линии (естествознание объясняет, а гуманитарное знание понимает), либо путем расширительного толкования «текста» (природа как объект познания в этом случае также становилась «текстом» («книгой природы»), который в процессе познания "нагружается” смыслами различных теорий и применяемого для познания языка) подчинить естествознание приемам гуманитарного познания. Каким именно приемам? Поскольку философский интерес к герменевтике ограничивался, в основном, интересом к проблемам поиска и образования смыслов, дальше других по методологическому пути продвинулась философская феноменология. Однако, занимаясь ответом на вопрос «как?», она замкнула проблему в рамки интроспекции, процедура понимания объектов собственно естественной, социальной природы или тех же текстов отступала на второй план.
     Мне же казалось, что, несмотря на очевидную специфику отдельных областей культуры, человеческое познание едино – именно потому, что оно человеческое («слишком человеческое»!). И в основе разнообразной познавательной деятельности все же лежит единая методология, а понимание, независимо от того, что понимается – тексты в привычном смысле слова или не тексты, – осуществляется, помимо специфических, некоторыми одинаковыми для всех средствами и приемами. Иначе говоря, я хотел ответить на вопрос о том, что мы делаем, когда понимаем (интерпретируем). И еще меня интересовало, как соотносятся предикаты «понятности» и «истинности». А это, в свою очередь, требовало сделать то, чего не делалось прежде, – рассмотреть понимание как равноправное понятие гносеологии, наряду с верой (мнением), знанием, осмыслением, представлением, надеждой на абсолютное знание и т.п. В конце концов, я ставил перед собой задачу ответить на вопрос о критериях понимания и способах различения «хорошо» от «плохо» понимаемого. В самом деле, что имеет в виду преподаватель, когда говорит студенту «Вы это плохо понимаете»?
     Все эти задачи, начиная с 1978 г., я, так или иначе, стремился решать в целом ряде статей, а затем в монографии «Теория систем и теория познания» (1999) и в докторской диссертации «Системный подход к анализу гносеологических проблем» (1999). Если сейчас попытаться резюмировать некоторые соображения, связанные с пониманием как гносеологической процедурой, то получится следующее.
     1. В процессе познания мы осуществляем два (противоположно направленных, контроверсивных, как я их назвал) вида мыслительной деятельности. Один вид (именно он, чаще всего, принимался во внимание традиционной – еще локковской и декартовской – гносеологией) связан с восприятием и устремлен к получению знаний об объекте. Полученные путем абстрагирования и генерализации знания фиксируются в суждениях и свертываются в понятия, обретающие определенный смысл в соответствующих концепциях (системах знаний). Знаниям приписываются признаки истинности либо ложности (или иные валентности – в зависимости от используемой логики).
     2. Противоположный вид мыслительной работы связан с осмыслением, с приписыванием смысла. Он направлен от уже имеющихся понятий (и соответствующих концепций) к объекту. Вершиной осмысления объекта является его целостное представление – именно его обычно и называют пониманием. Признак целостности упоминают абсолютно все, кто интересовался феноменом понимания. Если предикат истинности-ложности приписывается знанию, то предикат понятности-непонятности – самому объекту. Знания также могут быть понятными или непонятными, но лишь в том случае, если, в свою очередь, рассматриваются как объект осмысления (в частности, в педагогическом процессе, науковедении).
     3. Понятие целостности, если выйти за пределы его интуитивного использования, может получить относительно строгое определение только в случае, если мы опираемся на понятие системы (но не наоборот!). Системный характер понятия целостности означает, что методологически результативные исследования процедуры понимания объекта любой природы возможны только через его системное представление. «Системное представление» и «системное понимание» – синонимичные выражения.
     4. Когда процедура понимания рассматривается в качестве системной, тогда должен быть принят во внимание принцип толерантности любых структурных исследований к принятию метафизического решения по поводу природы вещей. Системный анализ может осуществляться одинаково успешно людьми, ориентированными на разные онтологии. Исключение составляют различия в концепциях самой структурной онтологии: затруднено взаимопонимание людей, придерживающихся, к примеру, точки зрения «реизма» (когда первичной, т.е. объективной, реальностью признаются вещи, а свойства и отношения – лишь вторичной) и точки зрения, согласно которой вещи, свойства и отношения одинаково объективны (либо субъективны – с точки зрения структурной онтологии это несущественно), но различаются функционально. На последней концепции Уёмова как раз строятся ПТС и ЯТО.
     5. Если системное представление – осознанное или нет – является обязательным условием процедуры понимания, то оно (понимание) может иметь две общих формы. Внутреннее ("интернальное”) понимание – это системное представление самого объекта в виде вещи, структура которой соответствует применяемому понятию (концепту). Внешнее ("экстернальное”) понимание предусматривает рассмотрение интересующей нас вещи как субстрата (в случае расчленённой системы – элемента), структуры или самого концепта ранее известной системы.
     6. Частные виды понимания (внутреннего либо внешнего) зависят от того, на каком из дескрипторов системы сосредоточен исследовательский интерес – на концепте, возможность реализации которого в данном случае выясняется (именно такого рода концептуализацией преимущественно интересуется философская герменевтика), на субстрате (субстантивация), или на структуре (структурализация). Объяснение (его и по сей день, как я полагаю, ошибочно противопоставляют понимающей процедуре) в обоих своих основных вариантах – номологическом и телеологическом – оказывается не более чем структурализацией, т.е. выяснением отношений или свойств, выступающих структурой системы при разных способах системного представления. Эта структура, в свою очередь, может стать объектом понимания. Таким образом, системная трактовка объяснения позволяет более четко дифференцировать его разновидности.
     7. Степень понятности – это всегда степень целостности системного представления. В параметрической теории систем "целостность” рассматривается как линейный атрибутивный параметр. При этом различаются разные виды целостности – с одной стороны, по дескрипторам системы (субстратная, структурная или концептуальная целостность, и их сочетания), а с другой, по связям этой целостности с иными системными параметрами (целостность как завершенность, как минимальность, как упорядоченность и др.). В литературе «целостность» чаще всего трактуется как когерентность – как степень связности. ПТС позволяет относительно строго (а главное, общезначимым образом, несмотря на неколичественный характер процедуры) различать степени целостностей разных видов, что существенно не только для методологии научных исследований, но и для практической психологии и педагогики.
     8. Стрела познания всегда устремлена к достижению максимальной целостности понимания. Абсолютно целостное понимание – всегда цель, но не всегда благо, поскольку означает остановку и омертвление познания (или вообще, или в частном случае).
     9. При наличии у людей одинаковых концептов (смыслов, которые приписываются тексту, исходных теоретических конструкций, целей деятельности и т.п.) взаимопонимание возможно всегда и представляет собой частный случай синтеза систем.
     10. Вывод о возможности взаимопонимания в условиях наличия у людей разных концептов не столь оптимистичен. Однако, поскольку принимается тот вариант принципа универсализма, согласно которому любые вещи могут быть представлены в виде системы и соответственно, любые вещи могут быть поняты, проблема несовместимости концептуальных каркасов все же решаема внешним (экстернальным) образом – путем поиска такой системы, в которой, пусть даже конфликтующие, интерпретации объекта рассматриваются как частные случаи. Так, по концепту комплементарности была создана теоретическая система корпускулярно-волнового дуализма. Тот же принцип позволил мне (см. выше) выдвинуть идею дополнительности мировоззрения и миропонимания ("холодной” и "теплой” картин мира). В 2004 г. (статья «Диалог, диалектика, и гармонизация культур» – в соавторстве с А.П. Овчинниковой) была предпринята попытка рассмотреть концептуальные каркасы глобализма и антиглобализма в рамках диалектической системы, образованной по концепту толерантности и сохранения единства. Для этого потребовался анализ самого понятия "диалектическая система”.
     11. Содержательное описание различий между основными понятиями, в которых осмысливается познавательный процесс, – между верой (в виде мнения и в виде убеждения), знанием, осмыслением, фантазией и пониманием – может быть дополнен формальным. Наиболее адекватным средством такого анализа оказался относительно простой вариант (а именно 2-ой, всего же их создано четыре) языка тернарного описания, относительно которого суждения с использованием данных понятий мною рассмотрены как еще одна область интерпретации ЯТО. Если такая интерпретация ЯТО принимается, то с помощью формального анализа удается, например, логически корректно ставить вопрос о справедливости и совместимости знаменитых философских максим: «Верую, ибо абсурдно», «Верю, чтобы знать», «Знаю, чтобы верить», «Понимаю, чтобы знать» и др.
     Уже позже, в учебном пособии «Гносеология» (2005), попытка собрать воедино и классифицировать по семантическим основаниям многочисленные концепции истины привела к выводу, что часть из называемых разными авторами критериев истины на самом-то деле является критериями понимания. Кроме того, было показано, что значение категории истины в гносеологии преувеличено, вопрос о теоретическом критерии истины, по-видимому, неразрешим. В действительности на каждом этапе познания исследователь удовлетворяется так называемой относительной истиной, которая есть не более чем понимание объекта. Все это привело к еще одному заключению:
     12. Если сохранять надежду на превращение теории познания в научную теорию, то, во-первых, должна ставиться цель создания именно понимающей гносеологии, а во-вторых, бесспорным путем к созданию такой теории остается применение к анализу познавательных ситуаций общей теории систем. На этом пути синтеза, хотя и не удастся поставить содержательные проблемы или ответить на вопрос об источнике человеческих концептов, все же сохраняется возможность структурного анализа и использования некоторых закономерностей теории систем в качестве закономерных положений гносеологии. («Теория систем и теория познания».– 1999; «Может ли теория познания стать теорией». – 2005). Ситуация с созданием теоретической гносеологии аналогична той, которая сложилась с концепцией универсализма, развиваемой в Польше. Претензии этой концепции на современную научную теорию, отличную от философии, оказываются основательными только в случае синтеза с теорией систем, которая, в свою очередь, придерживается принципов универсальности системного представления («Идея универсализма и системный подход». – 1998; «Возможен ли универсализм как научная концепция. – 2000).
     Пожалуй, кроме названных, еще один мотив руководил мною в моих занятиях философией (впрочем, и он не чужд задаче аппроксимации). Дело в том, что философия, в любой из трактовок, только тогда обретает социальное значение, когда обеспечивает выполнение своего основного назначения – сохранения духовного единства человечества. Она (нередко, только она!) служит полем и средством диалога для людей, представляющих разные культуры (или разные отрасли одной культуры), принимающих несхожие онтологические решения и методологические установки. Эту функцию было бы невозможно осуществлять, если философ, хотя бы иногда, не оставлял свой специфический язык, который ему кажется исключительно адекватным предмету его размышлений, не отказывался от пресловутой «игры в бисер» и не обращался все же к вербальной философии. И вообще, философии совсем не противопоказано быть занимательной и интересной кому-то еще, кроме профессионалов, т.е. популярной. Конечно, желательно и при этом не упускать из виду основную задачу всякого исследователя – задачу творчества как порождения новых идей. (Кстати, и понятие творчества, и анализ его видов меня также давно занимают: «Творчество: от абдукции к фрейму и системотворчеству».– 1992;. «Степень креативности». –1993; «Творческий диалог в науке и искусстве». – 2004, в соавторстве с А. Овчинниковой).
     Этим объясняется мое стремление писать некоторые свои работы в расчете на более широкий круг читателей, чем специалисты в области методологии науки или гносеологии вообще. К таким работам, в частности, относятся полемическая статья общего культурологического содержания, написанная в связи с работой У. Эко «Отсутствующая структура», об онтологическом статусе любых структур («Присутствующая структура», 2000.); о типологии личностей («Личность в науке на фоне экономического кризиса», 1995, в соавторстве с А.И. Уёмовым; «Дивлячись на пейзаж, мальований чаєм», 2001); о возможности более строго, чем это обычно принято, методологического анализа в этике («Християнська мораль і право з системної точки зору», 2001) и в литературоведении («Писатель и читатель: эволюция любви», 2002 – эта статья написана в связи с романами М. Павича; «Опыт рационального анализа одного эпистемологического суждения Ф.М. Достоевского», 2002). Некоторые работы я писал вообще в полушутливом стиле (это, в частности, статьи, написанные под псевдонимом К.О. Дымский – так называемые «Апо-логики», 1993; «Анекдот от Рабиновича в системном измерении», 2005).
     И уж, конечно, не только и не столько на специалистов рассчитаны учебные пособия – изданная в Варшаве в соавторстве с А.И. Уёмовым и И.Н. Сараевой «Общая теория систем для гуманитариев» (2001) – учебник, написанный в совсем необычной для учебников литературной форме; "Що таке знання” (2002); «50 терминов по методологии познания» (2003); популярное учебное пособие «Гносеология» (2005), в котором форма изложения рассчитана, как на только приступающих к изучению философии, так и на тех, кто углубился в ее непростые проблемы, включая вопрос о возможности понимающей гносеологии.
     Вот так выглядит попытка реконструкции того, что интересовало меня в философии. У кого-то, может быть, сложится впечатление исключительной целеустремленности автора и целостности его взглядов. Боюсь, на самом деле это не совсем так. Жизнь есть жизнь, и в ней всегда есть место не только подвигу, но и случайности, и ошибкам, и непоследовательности, и глупости. Как и всякая ментальная реконструкция, данная попытка самоанализа есть не более чем системное представление того, что имело место, а значит только понимание и упрощающее моделирование.